La izquierda moderna: ideología, poder y consecuencias históricas

El atractivo moral de la izquierda y su error fundacional

La izquierda política moderna no se presenta inicialmente como una doctrina técnica ni como una teoría fría del poder, sino como una posición moral. Su lenguaje gira en torno a la justicia, la dignidad humana, la igualdad y la protección de los vulnerables. Esta forma de entrada no es accidental: apela a intuiciones éticas profundas y legítimas. En consecuencia, la adhesión a la izquierda suele estar menos vinculada a un análisis institucional riguroso que a una identificación moral previa. La política deja de percibirse como un problema de diseño social y pasa a vivirse como una extensión de la empatía personal.

Sin embargo, la compasión, por sí sola, no constituye un sistema político. Es una disposición ética, no un mecanismo de organización social. Cuando ambas cosas se confunden, aparece un error recurrente en la historia del pensamiento político: la creencia de que la corrección moral del fin garantiza la corrección del medio. Esta confusión conduce a evaluar las ideologías por lo que prometen, no por los mecanismos de poder que activan cuando se institucionalizan.

El problema de fondo no es la preocupación por el sufrimiento humano, sino el modo en que ciertas corrientes de izquierda interpretan su origen y su posible eliminación. En muchas de ellas subyace una concepción antropológica específica: el ser humano es entendido como esencialmente cooperativo, y las conductas antisociales se explican casi exclusivamente como productos de estructuras injustas. Bajo este marco, la desigualdad, el conflicto y la dominación no serían rasgos persistentes de la condición humana, sino anomalías corregibles mediante una reorganización adecuada de la sociedad.

Esta visión contrasta con una larga tradición filosófica y política que parte de un diagnóstico más sobrio. Desde Hobbes hasta Madison, pasando por Kant y Tocqueville, se repite una intuición central: el poder no puede depender de la bondad constante de quienes lo ejercen. Los sistemas políticos no se diseñan para seres humanos ideales, sino para seres humanos falibles, capaces tanto de cooperación como de abuso. Por eso, el objetivo de las instituciones no es producir virtud, sino contener el daño cuando la virtud falla.

Cuando una ideología se construye sobre una visión optimista y homogénea del ser humano, tiende a subestimar la necesidad de límites. La política deja de ser un arte de equilibrio y se transforma en un proyecto de corrección moral. En ese punto, el poder ya no se concibe como algo que debe ser restringido, sino como una herramienta necesaria para rehacer la sociedad conforme a un ideal previamente definido.

Esta lógica se vuelve más clara cuando se observa el desplazamiento frecuente entre igualdad moral e igualdad de resultados. La igualdad moral afirma que todos los seres humanos poseen la misma dignidad intrínseca. Es un principio ético robusto y compatible con la diversidad humana. La igualdad de resultados, en cambio, exige que las diferencias reales entre individuos —talento, decisiones, esfuerzo, circunstancias— no se traduzcan en diferencias significativas de condición material o social. Para sostener este objetivo, la intervención política debe ser constante, expansiva y cada vez más detallada.

Ese tipo de intervención no es neutral. Requiere medición permanente, supervisión, redistribución y control de conductas económicas y sociales. A medida que el Estado asume la tarea de corregir resultados, también asume la autoridad para definir qué desigualdades son aceptables y cuáles no. La política deja entonces de limitarse a garantizar reglas comunes y pasa a regular fines individuales. El margen de autonomía se reduce, no necesariamente por malicia, sino por coherencia interna del proyecto.

En este contexto, el proyecto político adquiere un carácter particular. Ya no se limita a gestionar conflictos inevitables, sino que promete superarlos. El futuro se presenta como una sociedad plenamente armoniosa, donde las tensiones humanas desaparecerían una vez corregidas las estructuras. El conflicto deja de verse como un rasgo permanente de la vida social y pasa a interpretarse como un residuo transitorio del pasado.

Cuando esto ocurre, la política asume una función que históricamente pertenecía a la religión: la promesa de redención. Solo que ahora la salvación no se sitúa en lo trascendente, sino en el curso de la historia. El mal deja de ser una condición humana a contener y se redefine como un problema estructural eliminable. En consecuencia, el sufrimiento presente puede justificarse como una fase necesaria en el camino hacia la sociedad futura prometida.

Este desplazamiento tiene implicaciones morales profundas. Si el ideal histórico es incuestionable, quienes se oponen a él no son simplemente adversarios políticos, sino obstáculos. El disenso ya no se interpreta como una diferencia legítima de juicio, sino como ignorancia, retraso o resistencia al progreso. En ese punto, el debate racional comienza a ceder espacio a la lógica de la corrección.

Es aquí donde el socialismo temprano, inicialmente concebido como una aspiración moral, empieza a transformarse en una teoría totalizante de la sociedad. Marx no se limita a criticar el capitalismo; propone haber descubierto las leyes científicas que rigen el desarrollo histórico. A partir de ese momento, la izquierda deja de ser únicamente una sensibilidad ética y pasa a convertirse en un proyecto de ejecución histórica.

Y cuando una ideología se concibe a sí misma como científicamente necesaria e históricamente inevitable, la pregunta política deja de ser “¿es correcto?” y pasa a ser “¿estás del lado correcto de la historia?”.

De la teoría histórica a la concentración del poder

El punto de inflexión decisivo del socialismo moderno no reside simplemente en su crítica al capitalismo, sino en su pretensión epistemológica: la afirmación de haber descubierto las leyes objetivas que rigen el desarrollo de la historia. Con Karl Marx, la izquierda deja de formularse como una propuesta normativa —cómo debería organizarse la sociedad— y pasa a presentarse como una descripción científica de lo que necesariamente ocurrirá. Esta transición altera radicalmente la naturaleza del discurso político.

El materialismo histórico sostiene que las relaciones económicas de producción determinan, en última instancia, la estructura política, jurídica, cultural y religiosa de una sociedad. Bajo este esquema, las ideas ya no operan como causas autónomas, sino como expresiones ideológicas de intereses de clase. La consecuencia teórica de esta postura es profunda: si las ideas están determinadas por la posición material, entonces el desacuerdo político no es un conflicto legítimo entre visiones racionales, sino una manifestación de falsa conciencia.

Aquí se produce un desplazamiento silencioso pero decisivo. El debate político deja de ser un espacio de deliberación y se convierte en un campo de diagnóstico. El adversario ya no es alguien que razona distinto, sino alguien que no comprende su propia situación histórica. Esta forma de deslegitimación no requiere censura explícita en su origen, pero la hace conceptualmente posible. Si el otro no piensa distinto, sino que “está alienado”, entonces corregirlo deja de ser una violencia y pasa a ser una necesidad pedagógica.

Este marco se refuerza con el determinismo histórico. La historia no avanza de manera contingente, sino siguiendo etapas necesarias: feudalismo, capitalismo, socialismo, comunismo. El futuro queda así fijado de antemano. Karl Popper identificó en este punto el núcleo del historicismo: la ilusión de que el curso de la historia puede conocerse con certeza científica. El problema no es solo que estas predicciones fallen empíricamente, sino que, una vez adoptadas, reorganizan el uso del poder. Si el socialismo es inevitable, oponerse a él no es solo errar, sino retrasar el progreso histórico.

La traducción política de este esquema aparece con Lenin. Si la historia tiene una dirección necesaria, pero las masas aún no la reconocen plenamente, entonces se requiere un agente consciente que acelere el proceso. Surge así el concepto del partido de vanguardia. Esta élite no gobierna por representación, sino por conocimiento. Su legitimidad no proviene del consentimiento plural, sino de su alineación con la verdad histórica.

Este es un punto crucial: el poder deja de justificarse por procedimientos y pasa a justificarse por resultados futuros. La autoridad no se ejerce porque haya sido otorgada, sino porque se considera correcta. El pueblo, en consecuencia, deja de ser un sujeto político autónomo y se convierte en objeto de conducción histórica. La política ya no responde a la sociedad; la sociedad debe adaptarse al proyecto político.

Con esta lógica, la concentración del poder no aparece como una desviación, sino como una necesidad. Si el objetivo es transformar radicalmente la sociedad, los contrapesos institucionales se perciben como obstáculos. La pluralidad, lejos de ser una riqueza, se interpreta como fragmentación burguesa. La libertad de prensa, como instrumento de manipulación. La separación de poderes, como una traba artificial. El Estado comienza a absorber funciones, decisiones y esferas que antes pertenecían a la sociedad civil.

El estalinismo representa la cristalización de esta dinámica. La planificación central absoluta no surge solo de una preferencia económica, sino de una desconfianza epistemológica profunda hacia el orden espontáneo. La iniciativa individual y el mercado son vistos como caóticos, irracionales y moralmente sospechosos. El Estado, en cambio, se concibe como el único actor capaz de racionalizar la vida social.

Aquí aparece el problema señalado por Ludwig von Mises y desarrollado por Friedrich Hayek: el problema del cálculo económico. Sin precios formados libremente, el sistema carece de información real sobre escasez, preferencias y costos de oportunidad. La economía planificada no falla por corrupción moral, sino por imposibilidad cognitiva. Sin embargo, en un sistema ideológicamente cerrado, este fallo no se reconoce como límite estructural. Se interpreta como sabotaje, resistencia o falta de conciencia socialista.

La respuesta del sistema ante el error es siempre la misma: intensificar el control. Cuando la realidad no coincide con el plan, el plan no se corrige; se impone. La ideología comienza entonces a sustituir a la experiencia empírica. Los datos se ajustan, los informes se falsifican y la crítica se criminaliza. La verdad deja de ser un criterio externo y se convierte en una función del poder.

Este patrón se repite en China bajo Mao. El Gran Salto Adelante no fue simplemente una política fallida, sino un experimento epistemológico radical: la creencia de que la voluntad revolucionaria podía reemplazar el conocimiento técnico. La presión por demostrar lealtad ideológica destruyó los mecanismos básicos de retroalimentación. Informar la verdad se volvió peligroso. En ese contexto, la hambruna masiva no fue un accidente imprevisible, sino la consecuencia de un sistema que castigaba la corrección y premiaba la conformidad.

La Revolución Cultural profundizó esta lógica al trasladar la lucha de clases al plano simbólico. El conocimiento acumulado, la tradición y la educación pasaron a considerarse expresiones de opresión. El ataque a los intelectuales no fue una anomalía, sino una expresión coherente de una ideología que desconfiaba de cualquier autoridad que no emanara directamente del proyecto revolucionario.

Camboya ofrece un caso extremo pero esclarecedor. Bajo los Jemeres Rojos, el igualitarismo absoluto llevó a la abolición de toda diferenciación social. Si toda jerarquía es opresión, toda diferencia se vuelve sospechosa. La consecuencia lógica fue la eliminación física de quienes encarnaban esa diferencia: maestros, médicos, profesionales, incluso personas que hablaban otros idiomas. El terror no fue un exceso del sistema; fue su método de homogeneización.

En todos estos casos, la secuencia es notablemente consistente. Una teoría que afirma conocer la dirección necesaria de la historia genera una élite que se arroga la tarea de ejecutarla. Esa élite concentra poder para transformar la sociedad. Al hacerlo, elimina los mecanismos de corrección. Cuando los resultados fracasan, el sistema no se revisa, sino que se endurece. El error se redefine como traición y la coerción se justifica como transición.

Así, la izquierda radical deja de ser una crítica al orden existente y se convierte en una estructura cerrada al aprendizaje. El poder ya no se concibe como un medio provisional, sino como una condición permanente para mantener la coherencia del proyecto histórico. La maquinaria se sostiene no por su éxito, sino por su incapacidad para admitir límites.

Esta dinámica prepara el terreno para la última parte del análisis: las víctimas concretas de estos sistemas y el modo en que el silencio moral, la memoria selectiva y el lenguaje político permiten que estas ideologías sigan siendo defendidas en el presente.

Las víctimas, la memoria selectiva y la persistencia del dogma

Cuando las ideologías se analizan únicamente en el plano de las ideas, existe el riesgo de convertirlas en ejercicios abstractos. Sin embargo, toda teoría política que se institucionaliza produce consecuencias concretas, y esas consecuencias siempre recaen sobre personas reales. El socialismo del siglo XX y comienzos del XXI dejó un rastro humano que no puede reducirse a cifras ni a notas al pie: comunidades desarraigadas, familias fragmentadas, generaciones marcadas por el miedo, la escasez y el silencio.

En la Unión Soviética, las hambrunas derivadas de la colectivización forzada no fueron eventos naturales ni inevitables. Documentos de archivo muestran requisiciones deliberadas de alimentos, restricciones a la movilidad y criminalización del campesinado. En Ucrania, millones murieron no porque faltara grano, sino porque el Estado decidió que el cumplimiento del plan tenía prioridad sobre la vida humana. El sufrimiento no fue un daño colateral: fue un instrumento de disciplina política.

En China, durante el Gran Salto Adelante, aldeas enteras quedaron atrapadas entre cuotas irreales y la imposibilidad de reportar la verdad. Las muertes por inanición ocurrieron en un contexto donde el castigo recaía sobre quien reconocía el fracaso. La tragedia se agravó no solo por malas decisiones económicas, sino por un sistema que había eliminado la posibilidad de corrección. Decir la verdad se volvió un acto de riesgo.

Camboya representa uno de los ejemplos más extremos de esta lógica. Bajo el régimen de los Jemeres Rojos, la eliminación física de maestros, médicos y profesionales no fue una aberración sin sentido, sino la consecuencia de una premisa ideológica: toda diferenciación es opresión. En nombre de la igualdad absoluta, se destruyó el conocimiento acumulado y se eliminó a quienes lo encarnaban. El resultado fue un genocidio perpetrado no por odio irracional, sino por coherencia doctrinal.

En Europa del Este, la represión sistemática, la censura y la vigilancia cotidiana generaron sociedades marcadas por la desconfianza. La huida masiva de ciudadanos no fue una anomalía cultural, sino una respuesta racional a sistemas que ofrecían seguridad retórica y precariedad real. El Muro de Berlín no se construyó para proteger a la población, sino para impedir que escapara.

En América Latina, el socialismo del siglo XXI produjo un tipo distinto de devastación, menos concentrada en el terror inmediato y más prolongada en el tiempo. La escasez crónica, la hiperinflación y la migración masiva no son solo indicadores económicos; son experiencias humanas. Familias separadas, profesionales forzados al exilio, sistemas de salud colapsados. La retórica de justicia social convivió con la erosión progresiva de las instituciones y la reducción del espacio cívico.

Frente a este registro histórico, surge una pregunta inevitable: ¿por qué estas ideologías continúan siendo defendidas, especialmente en contextos donde sus consecuencias no se viven directamente? La respuesta no es simple, pero incluye un elemento central: la memoria selectiva. Desde la psicología social, este fenómeno se relaciona con la disonancia cognitiva. Cuando una ideología forma parte de la identidad moral de una persona, la información que la contradice genera incomodidad. Para reducirla, los datos negativos se minimizan, se relativizan o se atribuyen a factores externos.

A esto se suma un proceso de romantización del sufrimiento ajeno. Desde sociedades estables, con libertades civiles y economías funcionales, es posible idealizar modelos que nunca se experimentarán en carne propia. El socialismo se convierte entonces en una abstracción moral, desprovista de sus consecuencias materiales. Sin embargo, la historia muestra un patrón consistente: las poblaciones que han vivido bajo estos sistemas y han tenido la posibilidad de salir, lo han hecho. La migración masiva no necesita propaganda; es una forma de testimonio.

Otro elemento clave es el lenguaje político. La izquierda ha demostrado una notable capacidad para formular sus propuestas en términos moralmente incuestionables: justicia, derechos, equidad, empoderamiento. Estas palabras no son falsas en sí mismas, pero funcionan como marcos que ocultan decisiones políticas concretas. ¿Quién decide qué es justo? ¿Quién define la redistribución legítima? ¿Quién paga los costos? Cuando el lenguaje se abstrae, la responsabilidad se diluye. Como advirtió George Orwell, la degradación del lenguaje político facilita la aceptación de lo inaceptable.

La persistencia de estas ideologías también se explica por su resistencia a la autocrítica profunda. Los fracasos rara vez se interpretan como evidencia contra el núcleo teórico; se atribuyen a desviaciones, sabotajes, bloqueos o líderes corruptos. De este modo, la idea permanece intacta, protegida de la realidad. Desde la filosofía de la ciencia, una teoría que no puede ser falsada por la experiencia deja de ser analítica y se convierte en dogma.

El costo moral de este proceso es alto. Olvidar a las víctimas no es neutral. Cuando el sufrimiento humano se justifica como transición, cuando se minimiza como “exceso” o se borra en nombre de un ideal futuro, se produce una segunda violencia: la del silencio. La memoria selectiva no solo distorsiona la historia; deshumaniza a quienes la padecieron.

La crítica académica a la izquierda, entendida en este sentido, no es una negación de la compasión ni un rechazo de la preocupación social. Es una advertencia fundada en la experiencia histórica: las ideas políticas deben ser evaluadas no solo por sus intenciones, sino por las estructuras que crean y los límites que reconocen. Cuando una ideología promete eliminar el conflicto humano y se presenta como moralmente incuestionable, comienza a erosionar precisamente aquello que dice defender.

Una sociedad verdaderamente justa no necesita proyectos de redención histórica. Necesita instituciones que reconozcan la falibilidad humana, límites claros al poder y una memoria honesta de sus errores. Sin estos elementos, incluso las ideas más nobles pueden convertirse en instrumentos de daño.

La historia del socialismo no exige ser olvidada ni demonizada. Exige ser recordada completa. Porque solo cuando las víctimas forman parte del análisis, la reflexión política deja de ser abstracta y se convierte en una responsabilidad ética.

Yudy Lantigua

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